The more we strive to secure a common good corresponding to the real needs of our neighbours, the more effectively we love them. Every Christian is called to practice this charity, in a manner corresponding to his vocation and according to the degree of influence he wields in the pólis. This is the institutional path — we might also call it the political path — of charity, no less excellent and effective than the kind of charity which encounters the neighbour directly, outside the institutional mediation of the pólis.

Det viktiga här, är bland annat, att påven betonar att kärlekens effektivitet är beroende av att vi försöker säkerställa vår grannes behov genom institutionella åtgärder – och att dessa inte är mindre viktiga än de som görs direkt utan den institutionella mellanhanden. Faktum är att i vår värld behöver vi institutionerna, och institutionerna måste också bedömas i enlighet med kristen etik.

Det har funnits en tendens att inte betrakta det strukturella planet som ett etiskt plan.

För en sammanfattning av encyklikan, se här: http://blog.sojo.net/2009/07/09/pope-benedict-on-the-global-economy/

/Christoffer

I boken beskriver Stenmark vad ”scientism” är och hur den kan ta sig uttryck på olika områden. Med scientism brukar man mena en övertro på vetenskapens (som oftast förstås som naturvetenskapens) förmåga att svara på frågor och lösa problem som annars brukar betraktas som filosofiska och teologiska. Grundläggande är också tanken att endast naturvetenskaplig kunskap är rationell kunskap.

Stenmark skiljer i sin bok på fyra sorters scientism; epistemologisk, ontologisk, axiologisk och existentiell.

Denna uppdelning är mycket klargörande och ställer upp scientisternas anspråk på olika områden vilket gör dem lättare att analysera och bedöma.

Den epistemologiska scientismen, säger att endast naturvetenskapen kan ge oss verklig kunskap. Kunskap brukar definieras som ”sanna, välgrundade övertygelser”. Det som scientismen säger är att endast naturvetenskaplig kunskap är ”välgrundad” – dvs. den naturvetenskapliga metoden är den enda säkra vägen till kunskap.

Problemet med denna form av scientism, är att den är självmotsägande. Påståendet är nämligen inte härlett med hjälp av naturvetenskapliga metoder, och därför utgör påståendet inte heller välgrundad kunskap. Det är ju förstås möjligt att det ändå är sant, men i så fall kan vi inte veta det, och inte heller ta reda på det. Den som bejakar påståendet måste göra ett ”leap-of-faith” till tanken att endast naturvetenskap kan ge kunskap.

Ontologisk scientism innebär att man hävdar att endast det som kan bli föremål för naturvetenskaplig undersökning existerar. Som stöd för det kan man t.ex. hävda att vetenskapen har visat att endast materiella processer existerar, eftersom det är det enda som har påvisats i naturvetenskapliga undersökningar. Denna slutsats förutsätter dock den epistemologiska scientismen, nämligen att endast naturvetenskapen kan ge kunskap. Men den epistemologiska scientismen är självmotsägande, eftersom den utgör ett filosofiskt och inte naturvetenskapligt påstående.

Axiologisk scientism innebär att man betraktar moraluppfattningar som enbart en produkt av naturvetenskapligt studerbara processer. Moraluppfattningar motsvaras inte av en moralisk verklighet, dvs. föreställningar om rätt och fel är föreställningar om något som inte finns.

Det enda som finns är föreställningar, och dessa föreställningar kan enligt scientisten förklaras av evolutionära processer. En vanlig uppfattning bland de som hävdar denna ståndpunkt, är att våra moralföreställningar är till för att sprida våra egna gener. Men Stenmark menar att t.ex. nutida miljöetik, som hävdar biologisk mångfald som ett värde som vi bör värna, innebär att vi inte förväntas skydda enbart våra geners spridning, utan istället lyftar upp biologisk mångfald och olika arter som ett ”värde i sig”.

Jag menar att man inom axiologisk scientism också begår två felslut.

Dels det ”reduktionistiska felslutet” och dels det ”genetiska felslutet”. Det förra innebär att om man t.ex. kan visa att moraluppfattningar har biologiska förutsättningar så menar man sig också ha visat att biologi är det enda som orsakar moral. Att det skulle försiggå någon moralfilosofisk reflektion som inte är naturvetenskapligt studerbar, verkar uteslutet. Det genetiska felslutet innebär att man tror sig ha visat att för att man kan spåra en historisk bakgrund till en (moral)uppfattning, så har man också falsifierat den. Våra matematiska förmågor har helt säkert en biologisk och historisk bakgrund, men det innebär inte att våra matematiska teorier, som t.ex. relativitetsteorin, inte skulle kunna motsvaras av en från subjektet särskiljd verklighet.

Existentiell scientism slutligen står både för försöken att förklara religionens uppkomst såsom en evolutionär produkt, men också för försöken att ersätta religionen med vetenskapen. Jag menar att detta dels är ett uttryck för ”reduktionstiska felslutet” – att det finns en historisk och biologisk förutsättning för att vi ska kunna ställa religiösa frågor, innebär inte att de religiösa frågorna inte också kan ha ett svar. Således, frågan: ”finns det en tanke med universum?”, förutsätter en viss form av biologisk komplexitet för att en varelse ska kunna tänka den, som t.ex. möjligheten av ett språk och abstrakt tänkande. Men detsamma gäller även matematiken och fysiken, ja vetenskapen generellt.

Religion kan enligt Stenmark ses som ett försök att komma till rätta med ”existentiella frågor” som t.ex. ”vad man bör göra”, ”vad är ett gott liv?”, ”finns Gud” etc. Dessa frågor kan inte besvaras med vetenskapliga metoder. Det inomvetenskapliga synsättet är nämligen alltid deskriptivt, och vi kan inte gå från en observation om ”hur” världen är, också säga hur den ”bör” vara, eller hur vi bör agera i den. Frågan om Guds existens kan heller inte testas naturvetenskapligt, och därför kan inte vetenskap ersätta religionen eller filosofin.

Själva utövandet av religionen kan inte heller ersättas av någon vetenskaplig aktivitet. Om Gud finns, och är personlig, så närmar vi oss inte honom med vetenskapliga metoder, utan mer som vi lär känna en annan människa, dvs. i samtal, bön och kärlek.

Vad innebär Dawkins Boeing 747-argument? Det ursprungliga Boeing 747-argumentet som formulerades av Fred Hoyle, utgår ifrån att för att få fram en själv-kopierande molekyl så krävs det att väldigt många atomer förenas och ordnas på ett visst sätt, vilket är mycket osannolikt att det sker spontant. Fred Hoyle liknande detta vid att en stormvid  drar fram över ett skrotupplag och ”spontant” sätter ihop en Boeing 747.  Dawkins ”ultimata boeing 747” utgår dock egentligen inte från Fred Hoyles argumentation, utan ifrån det så kallade ”fine-tuning argumentet”. Detta argument utgår istället från universums grundläggande egenskaper, dess naturkonstanter (som vi ofta kallar naturlagar). Dessa naturkonstanter är i vårt universum sådana att de möjliggör uppkomsten liv, men om de bara vore ytterst lite annorlunda skulle liv som vi känner det inte vara möjligt. Detta tycks kräva en förklaring, och många teister använder det som ett argument för att universum har ordnats så på ett medvetet vis för att tillåta liv. Dawkins menar att designhypotesen är utesluten, ja nästan själv-motsägande. Detta eftersom att en designer, som skulle vara orsaken till vårt (komplexa, fint-inställda) universum, själv måste vara ännu mer komplex än det universum som denne har orsakat. Det vill säga: om universum är sådant att det är osannolikt att det har tillkommit av en slump, så är det ännu mer osannolikt att dess upphov har tillkommit av en slump, eftersom detta upphov tycks ännu mer komplext, ha ännu mer fantastiska egenskaper eftersom det kan skapa ett universum som vårt.

En invändning från Plantinga: Plantinga har många invändningar mot Dawkins resonemang, den jag själv tycker är mest relevant utvecklar han dock inte så mycket, och det handlar om knäckfrågan; ”har den gudomlige designern uppkommit genom en naturlig process?” Om den metafysiska naturalismen (tanken att allt som finns är energi och materia) är sann, så är det ju naturligtvis svårt att tänka sig att det finns intelligens före en naturlig process som har genererat intelligensen. Men det är ju att förutsätta vad som skulle bevisas, nämligen att en Gud inte finns. Som Plantinga skriver: ”Naturligtvis är det osannolikt att det finns en sådan person som Gud om det är sant att materialismen är alltings grund”. Plantinga svarar att om teismen är sann så är det istället sannolikhet 1 att Gud finns. Men detta är ju bara att konstatera att ”om – så” – vilket dock tycks vara vad Dawkins gör om än i sofistikerad form. Problemet är således att Dawkins förutsätter att om det finns en grund för universum som står utanför vårt universum, så har denna grund själv tillkommit genom en naturlig process som är analog med den som det biologiska livet har genomgått i vårt universum. Dawkins kallar sitt argument för det ”ultimata boeing 747-argumentet” och för att det ska vara analogt med Hoyles argument så krävs följande premisser:

• orsaken till universum har tillkommit genom en process
• om denna orsak är en medveten universumdesigner, så är denna ännu mer komplex än vårt universum
• denna process är inte medvetet konstruerad för att generera en universumdesigner.
• Slutsats1: det är ännu mer osannolikt att denna orsak uppkommer (utan design) än att vårt universum gör det.
• Slutsats2: att postulera en designer som upphov till vårt universum fördjupar det problem som det vill lösa.

Problemet är bara att enligt teisten så har Gud inte uppkommit. Själva tanken på att Gud skulle ha ”uppkommit” innebär att man inte tänker på Gud, eftersom ”Gud” isåfall vore beroende av något annat, kontingent. Han kan inte, och samtidigt vara vad teisten menar med Gud, för sin existens vara beroende av något annat, som är mer grundläggande. Guds existens är inte resultatet av en slumpmässig – eller av någon agent planerad – process . Ett klassiskt argument för Guds existens är just att det inte kan existera enbart ting som är kontingenta, beroende av annat, för sin existens, någonstans krävs det en grund, om man vill undvika en oändlig regress av entiteter.

Håller Dawkins argumentation för invändningen? Jag håller verkligen med Dawkins om att det är osannolikt att en ”universum-designer” bildas genom en naturlig process. Men för det första är det ingen som har påstått att Gud har blivit till genom en sådan process. För det andra, om inte Dawkins vill förutsätta en oändlig mängd entiteter (och om man tror på en oändlig mängd entiteter, har man en mycket märklig utgångspunkt när man närmar sig problemet att förklara komplexa entiteters tillblivelse, eftersom det borde finnas ett (oändligt?) antal komplexa entiteter som har kommit till ur en helt slumpmässig process) så behöver han någon form av orsak som inte själv har blivit till. Denna första orsak kan ju naturligtvis vara av olika slag, men det tycks som att denna orsak är väldigt fruktbar. Den innehåller en extrem potentialitet, eftersom den har gett upphov till minst ett universum, och till råga på allt ett som är väldigt fruktbart, nämligen vårt. En sådan orsak skulle kunna vara en Gud som har syften. Orsaken måste hursomhelst ha vissa likheter med det teisten menar med Gud, nämligen en inneboende potential eller kraft att orsaka åtminstone ett fantastiskt universum.

/Christoffer

Men jag har skrivit ett par artiklar om konferensen som har har publicerats i två tidningar. Dels Dagen (men den ligger inte ute på nätet än, men publicerades den 3 september, om ni har tillgång och vill titta) samt Signum. Signumartikeln hittar ni här:

http://www.signum.se/signum/signum/template.php?page=read&id=3804

God läsning!

Mvh Christoffer

Den andra tanken jag vill lyfta upp är att misstaget som de kyrkliga auktoriteterna gör, enligt McMullin, är att de inte stödjer sig på de tolkningsprinciper som bland annat Augustinus presenterat tidigt i kyrkans historia, utan tror att all text skall tolkas bokstavligt. (Varför de betonar den bokstavliga tolkningen tror McMullin delvis har att göra med reformationen.)

Den princip som McMullin avser är främst den som han kallar ”principle of accomodation”, att skriftens författare anpassar sig till den omgivande kulturens tankesätt. Augustinus pekar i sin kommentar till Genesis på att när Bibeln talar om ett fenomen, så talar den om det såsom det förstods och beskrevs av sin samtid.  Ett exempel är när det står i Josuas bok att solen stod still på himlen, för att Josua bett att dagen skulle förlängas. Detta bibelställe lyftes fram av de kyrkliga auktoriteterna som ett textställe som talade för en geocentrisk världsbild och mot en heliocentrisk världsbild. Ett annat exempel kan vara att man om man menar hela världen kan skriva ”från jordens fyra hörn” – även fast vi vet (idag) att jorden inte har fyra hörn. Men poängen går fram.

Principen som Augustinus här lyfter fram (och som Gallilleo stödjer sig på i sin argumentation med hertiginnan Christina av Lorena [och som Ernan McMullin tror skulle kunnat få de kyrkliga auktoriteterna att ändra sig om de sett brevet]) kallar Ernan McMullin alltså för ”principle of accomodation”.

De övriga principerna som Augustinus (och Gallilleo) lyfter fram är t.ex. ”principle of limitation”, att skriften vill lära oss vem Gud är och hur vi lär känna honom, och vad hans vilja är, inte saker som vi själva kan räkna eller mäta. Gallilleo gör detta till en princip, att det som vi med vårt förstånd kan räkna ut vill Gud att vi ska använda vårt förstånd till att räkna ut, och det hör således väldigt sällsynt till den gudomliga uppenbarelsen.

En annan är ”principle of demonstration”, vilken innebär att om något kan påvisas som sant skall det accepteras och inte hållas fast vid för att vi har en tolkning av skriften som motsäger det. För då kan vi, med Augustinus ord, ”av kärlek till vårt misstag håller fast vid det som är falskt” (fritt återgett ur minnet, men med intakt andemening).

Dessa tankar av Augustinus är verkligen intressanta och fortfarande aktuella, sorgligt nog.

Nu börjar det bli dags att sova!

/Christoffer

(Igår hände nåt lustigt, för det kom fram en kille och hälsade på mig och sa att han hade läst på den här bloggen att jag skulle åka hit! Internet gör världen mindre!)

Dagens tema är ”Historical Issues in Science and Religion” och jag har nu  tänkt att återge några korta glimtar från dagen.

Jag har tänkt att ha som ”metod” de här dagarna att återge huvuddragen i något eller kanske några tal, och om jag har nåt att kommentera kring det kommer jag att göra det efteråt. I så stor utsträckning som möjligt kommer jag försöka att skilja på mina kommentarer och vad talaren har sagt.

Den första talaren idag var Peter Harrison som har en professur vid Oxford vid namn ”Andreas Idreos professor for Science and Religion” (en sån professur borde alla universitet ha!) och han hade två föredrag.

Det första hette ”Religion and the rise of Science” och det andra hette ”The Fall of Man and the Foundations of Science”.

I sitt första föredrag försökte han återge på vilka sätt som den kristna religionen har påverkat framväxten av en vetenskaplig kultur i Europa.

När han talade om dessa olika sätt, insåg jag att många när de tänker kring relationen mellan vetenskap och religion, tänker utifrån hur vissa bibelstycken och samspelar (mer eller mindre väl) med olika vetenskapliga teorier.

Men på ett mer övergripande, ett mer fundamentalt och filosofiskt plan så finns det andra typer av möjliga samspel mellan vetenskap och religion. Några sådana tog Harrison upp:

Det kan till exempel handla om vilka antaganden som en viss världsbild har om världens beskaffenhet och som gör den mer eller mindre disponerad till att bedriva sådant som vi kallar för vetenskap. Harrison tog upp naturens regelbundenhet och ”intelligibilitet” som två sådana antaganden som varit närvarande i den kristna världsbilden, och som är positiva för det vetenskapliga projektet. Med ”intelligibilitet” menas att naturen är förståelig för det mänskliga intellektet.

Vetenskapliga undersökningar har också stimulerats i Europa genom att de har kopplats till det som kallas för ”naturlig teologi”. När naturvetenskapen växte fram under 1600-talet, var det en stor drivkraft för många att upptäcka tecken på skaparens storhet och se världens skönhet genom att studera naturens uppbyggnad. Att undersöka naturen sågs i ett större sammanhang som hörde i hop med ens övergripande världsbild. Att tänka Guds tankar, som någon vetenskapsman sa.

Harrison menade vidare att den vetenskapliga metoden, med sina experiment av isolerade entiteter i naturen, av allmänheten till en början varken ansågs som en särskilt tillförlitlig metod att nå sanning, eller som särskilt nyttigt, och att det krävdes ett teologiskt inspirerat försvar av den för att motivera till det. Detta är en intressant synpunkt, att vetenskapen, som har en så självklar plats i vår kultur, inte riktigt ansågs nyttig men att en del av dess nytta fick försvaras ur ett teologiskt perspektiv när den växte fram.

Harrison talade också om en bok; ”The emergence of a scientific culture” skriven av en vetenskapsfilosof och -historiker (Stephen Gaukroger) som försöker att svara på frågan ”Why science in Europe and nowhere else?”. Ett av hans svar är att man knöt den vetenskapliga revolutionen till den religiösa världsbilden, det hade inte varit möjligt annars att få det kontinuerliga stödet för vetenskaplig aktivitet, som krävdes för att revolutionen skulle kunna äga rum.

I sitt andra tal, ”The Fall of man and the Foundations of Science” för Harrison fram en annan tes, nämligen att det för många av de tidiga utövarna av naturvetenskapen, såsom Francis Bacon, Blaisé Pascal, Robert Boyle med flera, så sågs den vetenskapliga metoden som ett sätt att övervinna det mänskliga intellektets brister som uppkommit som ett resultat av syndafallet.

Tanken är att Adam var ”perfekt” inte bara i en moralisk mening men också i en kognitiv eller intellektuell mening, så att han såg tingens ”essens” när han namngav dem. Adam var ”the perfect scientist” enligt Francis Bacon.

Detta är en intressant tes, och det uppenbarligen är så att en del av de tidiga vetenskapsmännen, inte bara var religiösa (det gällde många, inte bara en del) utan också motiverade den vetenskapliga metoden teologiskt, men ändå så är det för mig ganska oklart i hur stor utsträckning som denna teologiska lära faktiskt motiverade till den vetenskapliga metoden. Det är säkerligen flera faktorer sammanbundna, men detta tycks åtminstonde ha funnits med som en teologisk motivering till varför vi behöver den vetenskapliga metoden.

Detta blev nu en något längre ”lägesrapport” än jag hade tänkt mig, men de kommer att bli lite mer kärnfulla så småningom!

Kolla gärna in deras egen hemsida för mer material: http://www.faraday-institute.org

/Christoffer

Jag kommer att blogga, mer eller mindre varje dag, om mina intryck och ge lite referat om vad som har sagts under dagarna. Varje dag har ett eget tema;

Måndag: ”Historical issues in science and religion”

T.ex. Ernan McMullin, vetenskapsfilosof och idéhistoriker vid Notre Dame som ska tala om Gallileoaffären.

Tisdag: ”Philosophical issues in science and religion”

T.ex. John Polkinghorne KBE FRS, professor i matematisk fysik i Cambridge innan han sadlade om och blev anglikansk präst, som ska tala om ”Critical realism in science and religion”

Onsdag: ”The Big Bang and Cosmology”

T.ex. Dr Paul Shellard som ska prata om ”The anthropic principle” och astrofysikern Katherine Blundell som ska prata om ”God and the Big Bang”.

Torsdag: ”Biology and Evolution”

T.ex. Simon Conway-Morris, professor i evolutionär paleobiologi som ska prata om ”fine-tuning in biology”

Fredag: ”The Brain”

T.ex. Peter Clarke som ska tala om ”Brains and machines”.

Talarna är naturvetare och teologer,  med stor kompetens i båda fälten. De tar både naturvetenskapen och teologin på stort allvar, så det bäddar för en spännande konferens.

Mer utförligt program hittar ni på:

http://www.st-edmunds.cam.ac.uk/faraday/Short_course.php?Course_selection=18

Vore kul om ni ville vara mina ”medresenärer” på den här konferensen!

Mvh Christoffer